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社会史学界对看青、打更、搭套等农村互助行为进行了很好的研究，这一研究吸引了中日两国的“眼睛向下”的社会史学者。他们关于青苗会和看青的研究形成了两种观点:其一，青苗会组织已从单纯的看青功能演化为复杂的地方自治机构;其二，青苗会的职能变化是村庄衰落的标志。显然，村落的衰落意味着村落共同体内部的凝聚力已经溃散，于是引发了关于村落凝聚力是否存在的论争。一派认为华北青苗会由于接手处理国家指派的行政事务(赋役)职能，增加了村庄的凝聚力;另一派认为，这种国家行政职能的增强恰恰是自然村解体的标志，说明村庄凝聚力的瓦解。杜赞奇引用了旗田巍的观点明确界定了村落共同体的内聚性本质后(见导论)指出，中国传统社会的村落是一个封闭的、结构完整的、功能完备的基本社会单元。［施坚雅则认为村落具有开放性质，无论从村落的对外和对内关系来看，皆不能构成结构完整和功能完备的单元，而构成中国传统乡村社会基本结构的应该是基层市场共同体。

青苗会与庙宇所构成的基本上是一个以小生境为组织单位并容纳了文化多样性的联村社区，它与基层市场或中心地模式有部分重合，但它不是按市场体系来划分的，像成都平原那样的基层市场在洮州为数不多。关于共同体、乡村社会基本单元的争论，从洮州的情况看，仪式和行动分为联村和村落两个层面，比如扎山、搬场、秋报愿多在村落范围内举办。但这些仪式和行动又与联村庙宇和青苗大会有密切的联系，可以说没有联村组织和联村庙，村落基本无法独立完成;再如大型的迎神赛会、庙会、祈雨和扎山仪式是由联村主办，并把联村内的村庄联为一个整体。所以本书把一个联村庙宇和组织所形成的区域看做一个社会单元。至于村落凝聚力问题我们可以先从地方经验材料入手来观察。

7.1.1看青的由来

洮州是一个汉、藏、回、土多族群聚居之地，由于生态压力的影响，洮地的生产方式也以半农半牧为基本特色。清中叶以后大清帝国的衰微，社会动荡不断加剧，致使乡村社会在自治方面采取措施以组织和管理自己的社区。虽然仪式上已经安排众神灵“各把地界”，但现实中看青、护林护草和防雹的任务还是由人来具体实施和管理。

洮州的看青起源于庄稼在生长期和收获季节，防止牲畜、禽兽糟踏农作物，防止成熟庄稼被人偷盗的防御行为，青苗会派专人或轮流到田间巡视，这叫“看青”或“看山”，洮地民间有一个很现代的名称叫“田间管理”。看护庄稼者被称为“恶拉”或“田官”。当地人认为“恶拉”一词源于藏语，意思有二:一曰“雄鹰”，二曰“看护”。岷州地方文人李璘说“恶拉”即藏语的“雄鹰”，临潭县宗教局丁志胜解释是“看护”。这个词很生动，在洮岷农村都有恶拉。华北叫做“看青的”、“跑坡人”。简言之，看青旨在防御牲畜啃食青苗和人为偷窃庄稼。看青行为的发生可以从社会系统和生态系统两方面来解释，从中可以抽出三个影响看青行为的变量:社会状况、牲畜数量和土地分散程度。

（1） 社会状况

社会状况的好坏是影响看青的一个来自社会系统的指标。洮州社会“自同治兵燹以来，盗窃时兴，人心欺诈”。民国时期北路莲花山成为土匪集结出没的地方，“乡间盗贼如毛，尚有不良军队掺入，很多小市镇受不良军队的骚扰”。晚清至民国时期洮地广植罂粟，这种植物种群的蔓延和扩张有其政治、经济背景，一方面大烟成为地方财政的主要收入来源，另一方面它侵入社会领域加剧了贫困和社会秩序的混乱。在洮州旧城形成了一个地区规模的烟市，当时临潭县(洮州)人口六万余，游民乞丐八千余，男女吸食鸦片者占40％。石山会的一个老人以前也吸食大烟，他回忆说:

民国时期偷庄稼多是穷苦人或者抽大烟的、好吃懒做之徒干的。特别是大烟鬼，吃上大烟人变得很懒，他们白天睡觉，晚上出来偷鸡摸狗、偷庄稼。看青，由青苗会一个庄子派一两个人，看一块山坡。过去山上挖有窑洞，有时恶拉晚上就呆在那里。他是专职看青人，整天巡视。如果抓住偷青贼，所获罚款归恶拉。

刘顺会的报告人说:

现在晚上不用人看青，粮食不值钱也不好拿，社会发展了，盗贼把目标转移到牲口和机动车上了。张提领家有一头骡子，所以家里养了一条藏獒，凶得很。一些村民为了安全起见，在农闲时都把牛寄养在专门放牧的人那里，放牧人有土枪。在割麦子和青稞的时候，人家也忙着收割，他就把牛赶着送来了。一头牛寄养100天60块（钱）。

水磨川青苗会会长说:

水磨川与外村交界的地方多:坡长弯、丁家堡、红色(回)、端阳沟、汪家嘴(回)。其中两个村子是回族村，回族重商不重农，其牲口常进入水磨川的田里。

社会状况好坏会影响到看青行为，但社会系统的发展因素同样会影响偷窃物品的变化，过去青苗会可以在社会治安方面发挥一定作用，但现在能否在社会治安领域有所作为是一个值得探讨的问题。过去青苗会和龙神庙是地方社会的道义权威中心，官方会依赖它进行自治管理，而现在并没有一个合法的权威中心和任何执行权，地方有专门的司法和治安管理机构，所以独立行使权力的可能性几乎不存在。

（2） 牲畜数量

作为食物链上的一环，骡、马、牛、羊要吃草。草与粮食作物皆生长在土地上，而且草被粮食作物挤压缩小了面积，牲畜要在农区获得必要的能量，有时会威胁到粮食作物。现在实行看青的地方大多是牲畜数量比较多的地方，像石山会北边的亚布。石山会会长说：

在石山会马路上的拉布村是个半农半牧的藏族村落，有130户，560口人。过去牲畜多，村里有七八十匹骡子，村民拥有的牛羊数目从50只到150只不等，而这里另一半的生计是农业，青苗会就按老规程把看护庄稼的事承担起来。（2006年）恶拉是青苗会从羊永乡格谢雇请的外村人，外村人比本村人做恶拉更便于管理，因为他具有承包的性质。他为了自己的收入可以不讲情面，该罚则罚，而本村人当恶拉往往讲情面，办事不力。恶拉手拿棍棒或鞭子从早上5点到晚上10点轮班看护，凡看护的耕地每亩1元，每户按亩数摊粮给恶拉。直到收割、搬场结束，大致是五个月。

社会系统的一些因素会影响到牲畜的数量和分布，新城西街四社村民饶启俊说:

我91和92年做过恶拉，同时也在青苗会当会首。当时临潭北山的木材拉到岷县去卖，新城是集结地，木材生意好，搞运输的人就多，运木材的骡子特别多。必须要有人看护，青苗会就派我和另一个人做恶拉，凡看护的耕地每亩1元，早上5点到午后7点轮班。太年轻的当恶拉不合适，容易跟人打架。老年人一般先警告:若二番让牲口糟踏田苗，就要不客气。但这是一个得罪人的活。

（3） 土地分散程度

土地分散程度越高，形成的边界就越多，特别是临近村落的交界线，越长就越有可能采取看青的办法。牲畜伤苗往往发生在相邻村庄的土地边界，有时会引起剧烈冲突，如争地、争草山。有的家庭可能有五六块地，地块之间的距离有的超过3公里，比如一家在不同山坡拥有三块地，在沟谷处有两块川地，这个家庭就没有足够的人手同时照看不同的地块。

7.1.2恶拉的工作与报酬

旗田巍把看青看做是村落在走向贫穷和衰落过程中为了防止更进一步的衰落而采取的一种消极防御措施，同时认为看青中的协同关系是合理的、算经济账的。持不同看法的内山雅生认为看青存在的理由是看青之中包含了救济贫民，包括救济村中游手好闲的人。洮州存在他们说的“算经济账的”和“救济”的两种情况，其实这是看青人来自村内还是村外的问题。从村外请人就会发生经济关系，但外请的恶拉，其工作是比较有效率的;从村内选派人，青苗会需要考虑抚恤穷人的问题，这些人是村里最穷的人，很多是光棍，因而这更多地表现为村落社会的救济措施。在洮州，看青活动主要是村内选派恶拉或恶拉班子轮流看青，另外青苗会会首、执事义务性地巡视也是一个惯例。

自农历二月二青苗会新会长上任，他就要着手在四月前把看青、看林的恶拉选出来。西路的水磨川大会在新任提领、会长上任后，二月里选出小班，其中一名是恶拉，青苗会另选5名举事，罚款时要5人在场。看青是一项以村落为单位的防御行为。每年四月各村在扎山和赛会期间便开始张罗看青事宜，主要是推选恶拉和张贴护青公约。在民国以前看青由青苗会会长直接管理，现在有些地方村委也参与其中。推选恶拉各村有不同的标准。西路水磨川推选恶拉的原则是救济穷人，村里的贫穷者、单身男子优先，有些残疾亦可但不能影响上山爬坡，做恶拉还要看上去凶一些。该村2005年推选了一名50多岁的光棍，腿有些跛，看起来很凶;2006年推选的是一位30多岁因病无法外出打工的人，他借村委会的房子与妻子及其子女暂住——农村中有这么一个赤贫阶层。

农历六月初我见到水磨川的现任恶拉姜某和他面目清秀的媳妇。前年他的姑舅哥做生意时被人杀害于路途，其遗妻带着两个孩子到了姜家，姜对孩子很好，“虽然我自己没有生养能力，一样疼孩子”。他的儿子学习很好，一直是班里的前三名。这位姓姜的恶拉看青是为了还账。1978年生产队把贷款的债务分配给村民，当时姜家卖了一头驴欲还账，恰好他父亲病重便挪用这些钱看病，欠下的二千多元就还不下来。其弟由他抚养，姜13岁开始劳动，他曾跑60里路砍柴来供养弟弟上学。他弟弟考大学时因没有车费和报名费而耽搁了，已经31岁，因腿疾未娶，他提起这事来至今遗憾不已。

他经常拿的东西是皮鞭和短棍，天刚亮起床，爬上西山，站在那里可以看见全村土地，包括村里的树林。村里现有40头牛，20多头驴、骡，且与几个回民村田畴相望，汉族人有青苗会管，回民行为则受伊斯兰教的寺管会的约束。这些因素使得看青成为可能。从对坡到后山之间相距5里路，如果发现牲口啃食田苗则大喊“哎——拉过”、“拉者下来”;上午10点早饭后从东坡转到肖家嘴，走下来有两三个小时;下午3点走到弯里、马占，学生常常在路上打闹玩耍，或遍地跑着打鸟撵兔，可能毁坏青苗，他必须等到学生放学回家后才能收工。那天下午我目睹了看青的情景:有个十一二岁的女孩因贪玩，骡子进地啃了庄稼，恶拉过去以后，小女孩吓得哭起来，害怕罚了款被家长打骂。报告人说，若有门路，恶拉的活谁都不愿干，主要是怕得罪人，怕报复。所以好多地方没有恶拉，没有设置恶拉的村子看庄稼由青苗会集体管。那天下午我上山时还碰上了青苗会的两位会首上山巡视青苗和山上的林木，因为各村的会首都有管理的责任和义务。

水磨川恶拉的报酬大致有1600斤粮食和50元脚钱。粮食是按亩计算，1.3斤／亩。恶拉中几乎没有谁跟青苗会或大队签订什么合同，据说过去恶拉是要与青苗会签订合同的，有责任和权利的规定，便于最后的赏罚。回民不参加青苗会，也没有恪守青苗会会约的责任，但如果损坏青苗，青苗会也会与清真寺协商给予处罚。罚款一般是3元、2元。本村人毁坏了庄稼由青苗会处理，如果汪家嘴和红山这两个回民村毁坏了水磨川的庄稼，就由青苗会出面与清真寺的寺管会商量处理、罚款。

过去看青是普遍行为，但现在看青的村少了，原因是粮食比以前充足了，而粮价低落，在年轻人中“贵粟”的思想丢掉了;二是看青的工作已经失去吸引力了，相对于外出打工所得的收入，看青所得实在是微不足道，但农村中仍然存在一部分无法外出打工的赤贫阶层。他们的生活仍然需要村落社区按传统方式给予抚恤，以此来维系社区的稳定。

7.1.3远看青山，近看田苗

在高原洮州社会，不但有看青苗的恶拉，而且恶拉的范围在不同地方还扩大到草山和森林的看护，会首认为青苗会的一个重要职能是“远看青山，近看田苗”。看护的对象不限于劳动的成果，自然生长的草地和林木虽非完全的劳动产物，但它们也是生计资源，生产性和自然性资源无论归集体或个人，同样存在所有权，享用和占有资源的人是那些土地的主人。所以看护土地免遭无权索取者的占有和使用是看青护林的实质。野生动物的侵入和取食是免于追究的，打走驱散是最终的结果;家畜则不可豁免，不是打跑驱散完事，而要追究牲畜主人的责任，惩罚要落在人的头上。至于乡村的偷窃行为和所偷的目标是随着社会变迁而变化的:在谷物极度匮乏、取食成为最大压力的传统社会，从乡村到朝廷都在为粮食费尽心机地操劳，偷窃和反偷窃的对象是粮食;在化肥和农机把粮食产量推高、把粮价拉低的今天，偷窃者把偷的目标转移到牲畜、摩托车上。偷窃对象的转移虽未引起青苗会组织的功能变化，但这不表示青苗会没有这种治理的愿望，而是社会设置压缩了传统社会组织的空间。青苗会产生以来就跟维护社会治安有很大关系，当下农村社会的偷窃现象很普遍，村委会的部分维护功能实际上是软弱无力的，乡村警力的脆弱是专门的机构不作为的原因。在洮州许多地方三个乡只拥有三个人的警力。青苗会作为民间组织显然没有取得管理社会治安的名分，自然也谈不上实质性的管理了。偷窃、偷牧和偷伐面临的最大威胁是有组织的、阶层化的团伙偷窃，比如贼社，是乡村社会混乱和不安的渊薮之一。村委会、乡村警察和青苗会对此均无有效的对策。

传统时期甘肃省没有专设的林业行政管理机构，仅在建设科设科室分管农、林、牧和气象事宜。临潭县政府没有设专门护林机构，由县长直接发布护林报告。民间有寺管会或青苗会管理森林。在洮州的林区，有一种类似青苗会的护林组织，藏区的迭部叫“俄洛”，夏河叫“俄尔瓦”，临潭县则是“恶拉”，林地、草山就是由青苗会来管理。管理的方式不是行政、治安的手段，主要是依靠神的威力来管理树林。临潭县龙元乡历史上就有民间护林组织青苗会。在五月初五迎神赛会后，龙元乡民给龙神祭献羊以后，山林就交给神管理，直至秋收前，他们相信谁要砍了树就会使神发怒而下暴雨。若发现有人砍树，青苗会的护林人敲锣召集村民，围抓偷砍树木的贼。在洮州普遍设有 “神林”、“佛爷林”和“护村林”，在藏民居住地还有“神山”、“神池”，这些冠以“神”字的山水、林木是一种具有内在禁忌力量的圣地，对行为的约束施以内在规范外在制约的手段，而以内在的民俗规范为主。卓尼县纳浪村有一块光绪二十四年留下的护林石碑就记载了“神林”的护林公约。石碑上写:

石墩湾草滩湾桥之上下树林，小族山神林、房前神林、草滩湾神林、磨湾神林。倘有不法之徒入林偷伐者，罚猪一口，酒一缸，不受者指名禀官。

洮地村民在婚丧嫁娶需要木材时，要向青苗会申请，商议并同意后才能砍伐，这种运作方式一直延续到民国时期。扁都乡的张旗现在还保留有“神林”500亩，由村和青苗会共同护林。破坏者罚表(纸)罚香。

有学者认为生态压力削弱了乡村的内聚力，将偷青和看青也视做凝聚力丧失的原因，事实上人们面对生态压力如禳雹、祈雨，通过仪式和实际行动两方面的合作，加强而不是削弱了凝聚力，从而确保联村组织拥有组织权威，并有效地维系联村范围和村落范围的各自和之间的联合。

7.1.4青苗会的社会公益事业

以上谈及青苗会的仪式实践和生产管理职能，其实它的组织功能还涉及文化生活、伦理道德和其他社会公益活动。洮州晚清时期的青苗会在农闲的正月里会举行盛大的社火演出，洮州旧城流传着这样的民谣:“西街的船，东街的龙，范家嘴的狮子，古战的熊”，言其社火之盛。青苗会主持的另一壮举是万人拔河比赛，当地人叫“扯绳”，会首督促居民收集麻绳比赛时以旧城十字路口为界，按居住地分为上下两片，不分男女老少，汉族人、土族人、回民和藏民，人人皆可参加，据说参加人数最多时达4万人。到了五月迎神赛会时，青苗会组织唱大戏、放焰火，因此洮岷人有“一年一个正五月”的说法，极言五月可比春节。青苗会举办公益事业除了修桥补路以外，还支持“义学”、举行“义葬”。旧城的“东义学”在晚清有学生30名，义学的办公经费和教师薪水是由青苗会的义仓粮支付，直到民国六年(1917)才停止。当时做小本生意的外乡人或行乞的流民死后无人过问者，青苗会购棺义葬，葬于义田内。相比较而言，洮地青苗会在组织规模和功能上可与华南宗族组织相比，但洮地更具社会开放性，华南可能更突出地显示内聚性;与华北青苗会组织比较，洮地青苗会组织的规模、结构和功能则表现为联村规模更大，体系更加完备且具有开放性。结构的开放性不仅表现在超越宗族的公益活动上，也表现在超越族群的组织设计上。那么超越宗族和族群的开放性的原因是什么?汉族人之外的族群为什么会认同青苗会组织?

在汉族人集中的地区比如华北、华南，无论是青苗会组织还是宗族组织，无论由乡绅主导还是宗族主导，不会过分关注文化多样性的族群问题，也不会去关注生产类型多样化的问题。但在西北多族群、多生产类型的条件下，人们必须面对生态多样性和文化多样性的问题，因为这些因素对地方社会的运行有重要影响。

汉族和回族结成的关系是联盟而不是共同体，原因在于两者没有共同的文化信仰基础。但不可否认两者存在生态压力下携手合作的基础。生态压力的本质表现，人口与环境承载力，隐现于纵向的历史中，地广人稀的洮州在传统时期人口密度从未超过每平方公里50人，清光绪年间人口达到峰值，也不过57364人。“人口压力”这一说法看起来有点奇怪，但考虑到土壤、降水量、无霜期、高海拔和雹灾这些干涉性因素，人口自明朝以来的持续增长及其对生态系统的干预，相对于严峻的生态脆弱性来说，人口超载是严酷的事实。回到族群合作的话题上，在洮州西路的防雹季节，回民也会向青苗会缴纳防雹费，共同抗御生态灾害;在迎神赛会跑佛爷时，水磨川大会境内的回民会脱下白帽参与到抬龙神的队伍中，虽然他们并不信仰龙神，但他们和汉族人一样期望他们的土地风调雨顺、五谷丰登。汉藏之间有许多共同的信仰因素，像石山会、旧城、冶力关、水磨川、刘顺的龙神也被藏民和土民奉为他们自己的佛爷，这些中心大会都有藏民和土民的分支青苗会。所以汉藏村落因青苗会而形成了较为紧密的共同体。按照腾尼斯对共同体的界定，汉藏青苗会所形成的组织形态充其量只是松散的共同体。他认为共同体是有精神交往、生动的、天然持久的统一体。根据星团结构和社会运行法则，这些族群无论是较为紧密的共同体，还是地域联盟的文化群落，他们经过艰苦的文化接触和选择性的文化整合，共同构成了一个个地方社会——星团，这些族群与汉族构成的地方社会不能按照“非我族类”而被排斥于结构之外， 而是被整合进同一星团结构，这样才能保证地方社会“自转不脱轨，公转不离心”。因此，西北青苗会在结构上的开放性，或者在它的个别层面上赢得某族群的系统支持，或者在主要职能和理念上赢得较多的族群认同，以至于形成不同紧密程度的社会组织，或者成为组织环境中的支持力量。